Seið hòn leikin - parte VI

Fonti archeologiche

 

Gruppo di Birka (Svezia)

Bj 834, doppia inumazione in camera con carro, 932 ca.
Inumazione invernale di un uomo e una donna in una grande camera divisa in due. In una delle stanze si trova una piattaforma su cui sono deposti i resti di due cavalli, sepolti con paramenti costosi. I due umani nell'altra stanza sono stati invece sepolti seduti sulla stessa sedia, uniti da una catenella, deposto prima l'uomo e poi la donna, entrambi guardavano nella stessa direzione.
Questa testimonianza funebre è preziosissima, poichè ci fornisce un parallelo su saghe e resoconti: in Grettis saga e Njals saga ritroviamo una sepoltura comprendente ossa di cavallo, mentre nel racconto di Ibn Fadlan ritroviamo la stessa deposizione in camera e seduto su una sedia per un uomo particolarmente benestante, fornendo credito a quest'ultimo, spesso screditato racconto.
L'uomo e la donna sono abbigliati in modo tradizionale, da notare solo delle monete arabe (che forniscono la datazione) nelle scarselle e utilizzate come pendenti.Gli oggetti sparsi nella camera sono stati attribuiti all'uomo o alla donna secondo indicazioni sociali di genere classiche per questo periodo ma mi preme sottolineare come, poichè emerge la importanza sociale simile per entrambi, non possiamo essere certi dell'attribuzione. In tombe multiple schiettamente meno "paritarie" o disposte diversamente possiamo attribuire la proprietà degli oggetti con molta più certezza e in differenti casi donne sono state sepolte con oggetti tipicamente maschili, come armi e strumenti per lavorare il legno, e uomini con oggetti tipicamente femminili, come strumenti per la filatura.

Nella tomba sono stati rinvenuti oggetti per la cura femminile, armi, uno scudo, due paia di rampini per scarpe, un secchio, un carro, diverse scatole e contenitori di legno e un bastone di ferro decorato, con il manico a pomolo.

Alcuni di questi oggetti sono estremamente interessanti e ci danno indicazioni sullo status sociale rispettivo dei due defunti.

La presenza del carro colloca la donna ad un rango più elevato rispetto all'uomo: è un elemento tipico della sepoltura di donne importanti e si ipotizza fosse il mezzo di trasporto femminile per l'equivalente del viaggio verso il Valhalla – forse per le donne la sala di Freja? Troviamo dei paralleli anche nelle pietre runiche di Alskog e Levide - mentre non troviamo un equivalente per l'uomo, poichè i cavalli sono sepolti con paramenti per attaccarli al carro.

Sono presenti però due paia di rampini per scarpe che, in Gisla saga Surssonnar sono indicati per velocizzare il viaggio verso il Valhalla: probabilmente quest'uomo ci sarà dovuto andare a piedi, ma almeno si sono premurati di fornirgli un paio di ricambio.

Il secchio è un elemento particolarmente importante, trovato insieme al bastone in diverse sepolture. Un oggetto di fattura raramente raffinata, sembra quasi fuori posto insieme ai beni di lusso e importati di questi corredi lussuosi. Si è ipotizzato che, data la completa mancanza di tamburi rituali nei ritrovamenti, il bastone della völva fosse utilizzato per battere su questi secchi o sugli scudi, che sarebbero dunque identificabili come il vètt di cui parla Loki nel Lokasenna.

Per quello che mi riguarda, l'elemento più interessante è una lancia scagliata su entrambi i corpi, di cui sopravvive solo la punta infilata in profondità nella parete di legno della camera: è una delle più palesi dediche a Odino che ritroviamo in una sepoltura (i riferimenti nelle saghe sono numerosissimi: Ynglingasaga, Odino dichiara che tutti coloro che devono andare a lui devono essere marchiati con la lancia; Flateyjarbok: prima di una battaglia si scaglia una lancia che sorvoli i nemici per dedicarli a Odino; Vǫluspá: Odino scaglia una lancia su un esercito e da inizio ad una guerra). Questo ci permette di identificare i due occupanti come consacrati ad Odino, probabilmente un guerriero l'uomo e una völva la donna, identificata dal bastone (e ipoteticamente dal secchio).

Fig. 5: ricostruzione di Bj 834

 

Loreta Fasano

Seið hòn leikin - parte V

Fonti archeologiche

 

Come abbiamo visto, il lavoro delle volur era spesso itinerante e dunque non ha lasciato evidenze come luoghi di culto o altari (un reperto già poco rappresentato nella storia norrena).

Troviamo però in alcune sepolture (sia maschili che femminili) degli elementi caratterizzanti il Seiðr, in alcune talmente numerosi e palesi da aver stabilito una serie di oggetti collegati al Seiðr, che hanno permesso di caratterizzare tombe meno ricche.

Le sepolture hanno inoltre il pregio di poter essere identificate sia dagli strumenti che vi si trovano all'interno che dalle evidenze di comportamenti funerari inusuali; mentre la contestualizzazione non è così semplice per altri tipi di ritrovamento. Ad esempio sono numerosi i bastoni sicuramente impiegati per il Seiðr che sono stati rinvenuti come reperti isolati, ma la totale assenza di qualsiasi contesto rende impossibile caratterizzare in alcun modo il ritrovamento: sono stati sepolti o abbandonati per qualche ragione? Sono stati razziati e abbandonati da ladri di tombe? Sono stati utilizzati per consacrare un terreno o una zona? Potremmo andare avanti ad libitum con le ipotesi e non avremmo comunque gli strumenti per definire quale sia quella corretta.

Alcune delle tombe qui presentate (principalmente Bj 660, Klinta, Fyrkat, Kaupang e Oseberg) sono state fondamentali per definire gli elementi caratterizzanti la sepoltura di una völva, permettendoci poi di differenziarle da quelle delle donne di alto rango anche in tombe meno complesse e indicative (il tipo di sepoltura – cremazione, inumazione, camera, nave, carro – può essere correlato al rango sociale del defunto ma, come vedremo, ritroviamo sepolture di volur per ognuna di queste).

Per quanto riguarda le sepolture presentate, se non specificato l'indicazione sul sesso del defunto è stata dedotta dal suo corredo funebre, poichè anche in caso di presenza di resti organici non ne è stato testato il cariotipo. Tratterò qui solo le sepolture identificate archeologicamente come femminili. Tutte sono state interrate nel IX – X secolo.

Gruppo di Birka (Svezia)

Bj 660, inumazione in camera, 900 ca.

La defunta è distesa al centro della camera, abbigliata in modo tipicamente femminile con una fascia intessuta d'argento attorno alla testa e uno scialle con chiusura d'argento. L'abito non sopravvive, ma era decorato con due spille ovali unite da una catena d'argento e da un filo di 28 perle (cristalli, rocce, oro e argento incapsulati nel vetro, vetro colorato) con un pendente a spirale al centro e una croce a bracci uguali (era comune l'adozione di simboli magici di altre culture, pendenti simili sono stati trovati in Danimarca, in una sepoltura d'alto rango con carro a Ketting e ad Aunslev. Tutti e tre i pendenti appaiono forgiati nella stessa officina). Alla cintura portava oggetti per la cura personale.

Particolarmente interessante una piccola perlina, singola, rinvenuta dove si sarebbe trovata la bocca/naso della donna: poichè tutto il resto è rimasto al suo posto e ogni cosa sembra deposta con cura, si ipotizza che questo sia un piercing al naso o al labbro, oppure un oggetto depositato in bocca post mortem (tutte e tre le ipotesi caratterizzano usanze decisamente inconsuete in Scandinavia).

Questo elemento esotico trova altri paralleli in costosi oggetti di importazione sepolti nella camera insieme a vasi e scatole locali.

Perpendicolare al corpo, come se fosse tenuto in mano, un bastone con pomolo ora in frammenti.

 

Fig. 3: probabile aspetto di Bj 660 alla deposizione

Bj 760, cremazione, X secolo

nella sepoltura sono presenti pochi elementi generici e il bastone di ferro meglio preservato di tutte le tombe dell'età vichinga, non bruciato con la cremazione e probabilmente deposto sulla cima del tumulo.

Fig. 4: bastone di Bj 760

Loreta Fasano

Seið hòn leikin - parte IV

Fonti letterarie

 

Fornsldarsògur (saghe dei tempi antichi):

Ovviamente con queste il problema principale è che si tratta di saghe scritte piuttosto tardivamente e che descrivono eventi remoti anche di più di 500 anni. Un approccio accurato è non considerarle come una descrizione dei riti di quell'epoca (che, potremmo dover ammettere, non sono riportati in alcuna fonte scritta e possono essere solo parzialmente dedotti dai reperti che si sono lasciati dietro) ma di epoche più contemporanee, in cui probabilmente è stata posta enfasi sugli elementi che ai tempi della composizione venivano percepiti come più antichi.

 

Hrolf saga kraki: la profetessa Heiðr viene invitata a profetizzare per identificare due giovani nascosti nella sala, che minacciavano la sovranità dell'ospite. Seduta su un Seiðhallr, Heiðr inizia la sua profezia con quello che viene descritto come "uno sbadiglio": per quanto mai esplicitamente indicato in altre fonti, alla luce dei versi della Vǫluspá può essere interpretato come un atto che permettesse agli spiriti di possederla. Nella versione di Saxo l'episodio viene frasato come "(la posizione dei ragazzi è) stanata dal suo recesso dalla strana potenza degli incantesimi della strega, e tirata sotto i suoi occhi"

Nella stessa saga la seiðkona Skuld viene invitata a sedere su un seiðhallr costruito su un campo di battaglia, da cui dirige un attacco magico all'esercito nemico (una delle funzioni più documentate del Seiðr è potenziare un attacco o influenzare il corso di una battaglia)

 

Volsunga saga: la seiðkona scambia il suo aspetto con Signý

 

Friðþjófs saga ins frækna: descrizione di due seiðkonur sedute su un seiðhallr. E' particolarmente importante perchè ci da indicazioni sulla variabilità dei rituali: dalle fonti vediamo che la spàkona poteva viaggiare da sola o con un seguito (sveit, Orms Þattr Storolfssonar saga) di altre donne (probabilmente particolarmente abili nella recita dei varðlokur), di ragazzi e ragazza (raddlið, Orvar Odds saga) o con altre spàkonur, con cui evidentemente potevano eseguire un rituale concertato, come si vede qui o nelle due Heiðr della Vǫluspá;

 

 

Biskopasögur:

Storia cristiana scritta nello stesso periodo delle Fornsldarsògur ma descrivendo la storia contemporanea, in un passaggio i personaggi sono disturbati dalla vista di una gydðja (donna deputata ai riti, non per forza una seiðkona, più spesso una donna potente in senso mondano) che pratica un blòt su "un'altura";

 

 

Leggi medievali scandinave:

Importanti nella misura in cui descrivono la lunga sopravvivenza di questi rituali:

 

1281: un uomo o una donna scoperti a praticare il Seiðr sono esiliati dal villaggio e i loro beni donati al vescovo e al re

 

1326: punizione per chi "sieda fuori a compiere stregoneria (riferimento all'Utiseta, differente pratica magica di cui parlerò in un'altro articolo), pratichi il Galdr (altra pratica magica), il Seiðr o altre cose pagane"

 

XII secolo: "nessuno può avere in casa bastoni (importante riferimento alla sopravvivenza dell'uso di questo strumento) o altari, strumenti per la stregoneria o offerte sacrificali, o cos'altro si correli a pratiche pagane"

 

Þiðriks saga of Bern: menzione del Seiðr

 

Upphof Romverja: menzione di Seiðgaldr e Seidmagnan nella storia di Romolo e Remo (probabili traduzioni tentative dal latino di "magia" e "grande magia", ma la scelta delle parole è indicativo: la parola Seiðr avrebbe indicato al meglio la magia in lingua norrena – Seiðr come epitome della magia)

 

 

Fonti non scandinave:

Cogach Gaedhel re Gaillaibh: in questa saga irlandese Otta, moglie di Turges (re di origine scandinava) "prese Clonmacnoise, sull'altare della grande chiesa dava le sue risposte".

Qui Otta ha una doppia connotazione di gydðja, in quanto probabilmente donna più importante del posto e dunque deputata ai riti ma anche di spàkona, poiche usa questo luogo sopraelevato (l'altare) per "dare le sue risposte" (ovvero divinare).

 

 

Loreta Fasano

Seið hòn leikin - parte III

Fig. 2: Rappresentazione moderna di una völva

 

Fonti letterarie 

 

Saghe dei re:

Ynglinga saga: descrizione di Freya (secondo cui i Vanir combinano nel Seiðr magia pericolosa, intenti malvagi e incesto), menzione dell'uso del Seiðr nelle predizioni dei raccolti (quadra con la natura di divinità della fertilità dei Vanir), definizione trasversale di Freya come divinità femminile della guerra, descrizione dei poteri che Odino acquisisce tramite il Seiðr (conoscere il futuro, causare morte, sfortuna o malattia, privare un uomo di forza o saggezza per trasfonderle ad altri);

Heimskringla saga: varie menzioni dell'utilizzo del Seiðr;

 

Poesia scaldica:

Sigurðardrápa, ca. 960: Odino si rende desiderato da Rindr tramite l'uso del Seiðr. Questo breve riferimento è il più antico a livello letterario, e ci da immediatamente informazioni su un uso del Seiðr nella magia sessuale e su come si esplicassero i suoi effetti (in questo caso piegando la volontà dell'obiettivo perchè desiderasse un soggetto);

Friðþjófs saga ins frækna: menzioni del Seiðr;

Egill Skallagrímsson saga, ca. 924: in un lausavìsa (stanza di una composizione) viene usata l'espressione "Seiðr della lancia", poi ripresa letteralmente in Njals saga;

Lausavìsa di Eirikir Viðsja, ca. 1014: usate le espressioni "logðis Seiðr" (Seidr della distruzione), "Fjolnir Seiðr" (seidr di Fjolnir, un leggendario re norvegese);

Hakonerikvija saga, ca. 1260: "sverða Seiðr" (seidr della spada).

 

Soprattutto alla luce dell'utilizzo del Seiðr come enhancer della battaglia (ampiamente codificato nelle fonti) si sarebbe portati a pensare che queste ultime locuzioni possano riferirvisi ma, vista la composizione tardiva di questi lausavìsa e l'utilizzo come kenning di queste espressioni già a partire dall'VIII secolo, possiamo affermare che fossero una complessa espressione poetica che descriveva la battaglia come una canzone e i guerrieri e le loro armi come gli strumenti e i cantori.

 

Saghe islandesi: 

Eirik saga rauda: eventi ambientati in Groenlandia, ritraggono quindi un evento tardivo ma ricco di punti in comune con altre fonti e, soprattutto, reperti archeologici. L' episodio ci offre uno spaccato di grande valore della pratica del Seiðr in ambito profetico.

Þorbiorg, una spàkona (profetessa) viene invitata a profetizzare da un proprietario terriero. E' evidente dalla narrazione che la donna è una profetessa errante, che si reca di villaggio in villaggio a seconda di dove vengono richiesti i suoi servizi.

Il suo ospite manda degli uomini a scortarla e prepara per lei un alto scranno da cui possa profetizzare (parallelo con Hilðskjalf, il trono da cui Odino ha vista su tutti i mondi, elemento comune anche a Frigg e Freyr. In questo punto della narrazione è assente la descrizione di un Seiðhallr, una piattaforma sopraelevata dal terreno su cui fosse posizionato lo scranno, confermando che fossero due elementi differenti del Seiðr. Inoltre, come vedremo anche successivamente, tutti questi elementi venivano preparati e poi smantellati al termine del rituale, per cui ne sopravvivono pochissime testimonianze archeologiche).

Viene descritto dettagliatamente l'abbigliamento di Þorbiorg, dandoci preziosi elementi interpretativi: un mantello blu (o nero) chiuso da fibbie e decorato da pietre all'orlo (una scelta piuttosto originale per questa regione, più tipica degli sciamani siberiani), una collana di perle di vetro, cappuccio di agnello bordato di pelo di gatto bianco (i dettagli con cui sono descritti gli animali che Þorbiorg indossa o mangia suggeriscono avessero un significato all'interno del rituale), un bastone con pomello tondo adorno di pietre (trova moltissimi paralleli fra sepolture identificate come volur), una cintura di stoppa con una grossa sacca di pelle in cui tiene gli ingredienti necessari ai suoi incantamenti, scarpe di vitello dai lacci lunghi decorati da pomoli alle estremità (anche questa una scelta molto differente dall'usanza regionale e di probabile correlazione magica), guanti di gatto con pelo bianco.

Þorbiorg mangia porridge di latte di pecora e i cuori di tutti gli animali disponibili nella fattoria (anche questo non un piatto tipico), da cui si serve con un cucchiaio di ottone e un coltello spuntato con manico di avorio e bronzo/rame/ottone (traduzione incerta). La descrizione dei metalli di cui sono composte le sue posate è ininfluente ai fini della narrazione e tralasciata nelle descrizioni mondane, per cui si pensa avesse un significato magico completamente perso nel tempo (significato che si è conservato ad esempio nella specifica del tipo di legno utilizzato per uno strumento, come tasso e betulla).

Þorbiorg annuncia che profetizzerà dopo aver passato la notte nella proprietà: emerge come sia compito del proprietario delle fattorie fornirle ospitalità confortevole e fornirle alcuni elementi necessari per il rito, su richiesta della profetessa, in questo caso donne che conoscessero i varðlokur (ovvero i canti legati al Seiðr, utilizzati per richiamare i verðir, cioè gli spiriti che fornissero informazioni alla spàkona, la profetessa. Nella narrazione sarà evidente l'etimologia della parola varðlokur, ovvero strumento che attrae/lega i verðir). Ne viene trovata solo una all'interno del villaggio, che però canta così bene i kvaeði (versi) che, annuncia Þorbiorg, spiriti prima disinteressati sono ora ben disposti per cui la sua profezia sarà più dettagliata ed articolata (implica che grandissima importanza è data alla qualità del canto). E' descritta anche la disposizione delle donne durante il rituale: attorno a Þorbiorg, posizionata su un Seiðhallr, si forma un circolo di donne oltre a quella che canta i kvaeði: queste non li conoscono, probabilmente è la loro presenza e disposizione a fungere da richiamo per gli spiriti.

La profezia di Þorbiorg da questo punto si articolerà su più punti: il motivo per cui è stata chiamata (informazioni riguardo alla fine della carestia che sta flagellando la Groenlandia), le viene chiesto di "guardare le fattorie" (forte parallelo con Hilðskjalf, non poteva fisicamente vederle da dove si trovava) e infine profetizza sul futuro e la fortuna della donna che l'ha aiutata coi varðlokur.

 

Landnamabok: Þuriðr sundafyllir usa il Seiðr per riempire un fiordo di pesci, fornendoci uno degli usi mondani di questa pratica magica;

 

Vatnsdaela saga: il Seiðr viene utilizzato per stordire un avversario e permettere di vincere una disputa giuridica. La Seiðkonur (incantatrice) Þordis informa l'uomo che dovrà indossare il suo scialle nero e colpire l'avversario sul volto col suo bastone per confonderlo. Qui il bastone viene utilizzato praticamente come una moderna bacchetta magica, e la sua importanza si deduce anche dal fatto che ha un nome proprio (in questo periodo era tipico più che altro degli oggetti divini), Hognudr (traducibile con "utile/mitigatore");

 

Laxdaela saga: il sonno di due donne cristiane è turbato da un'apparizione inquietante che si lamenta di essere stata disturbata; scavando sotto lo scranno nella chiesa in cui pregavano solitamente viene trovata la tomba di una völva sotto un tumulo, descritta come contenente "strane ossa nere o blu" (qui probabilmente il parallelismo coi mantelli di Þordis e Þorbiorg lo vedo solo io), una spilla e un grosso seiðstaff (bastone per il Seiðr). 

 

 

Loreta Fasano

Seið hòn leikin - parte II

Fig. 1: "Odin and the Völva" (1895) by Lorenz Frølich

Fonti letterarie

Il principale biasimo che si fa alle fonti letterarie come l'Edda e le Saghe è la loro composizione tardiva, nel migliore dei casi 100-200 anni successiva ai periodi di cui trattano. 

Non è certamente l'unico caso nella storia della letteratura antica, ed è risolto piuttosto semplicemente, almeno nel caso della poesia: i kenning (il complesso arrangiamento delle strofe tipico della poesia dell'età Vichinga) possono essere datati in base alla loro metrica e all'uso di alcune particolari figure retoriche, dando un'indicazione piuttosto accurata del periodo della loro composizione. E' grazie a questa tecnica che possiamo discriminare quali porzioni dei poemi Eddici sono originali e quali aggiunte tardive certe (la fine della Vǫluspá ad esempio) o presunte, e confermare che si tratta effettivamente di trascrizioni medievali di una più antica tradizione orale.

Siamo meno fortunati per quanto riguarda la prosa, ma l'utilizzo di alcuni termini – e soprattutto la loro traslitterazione – possono darci un'indicazione di come si datino nella storia della transizione tra il proto-norreno, il norreno antico e l'islandese: un esempio emblematico è il Vǫlsa þáttr, contenuto in un testo talmente tardivo (il Flateyjarbók, circa 1400) che la sua data di composizione avrebbe portato a scartarlo immediatamente da questa trattazione, ma che contiene invece dei marker filologici molto più antichi.

A questo si aggiunge il fatto che rari, ma significativi episodi sono riportati in più testi che non possono essersi influenzati fra loro o trovano conferma archeologica.

In definitiva, già dalle fonti letterarie possiamo farci un'idea di come venisse praticato il Seiðr, per cosa venisse usato e come apparissero e venissero percepite le völur.

Edda poetica: 

Lokasenna: nella sua invettiva contro Odino, Loki lo accusa di ergi (omosessualità passiva), stigma sociale attaccato alla pratica del Seiðr da parte di un uomo. "Ma tu, dicono, hai praticato il Seiðr a Samsö e hai battuto sul vètt (tengo questa parola originale perchè ci tornerà utile nella discussione sugli strumenti del Seiðr) come le volur, come un vitka (stregone) e questo, per me, è ergi";

Vǫluspá: nel famosissimo poema eddico Odino si rivolge a Heiðr, völva di incredibile saggezza, per essere ragguagliato riguardo l'origine e la fine del mondo. A sua volta Heiðr invoca la porzione della sua anima che è nel regno dei morti, o il suo doppio (la frasazione è dubbia a riguardo) lasciandoci la descrizione sia di un complesso Seiðr a scopo divinatorio che dell'elevatissima considerazione in cui era tenuta la figura della völva. Qui compaiono i versi che danno il titolo a questo saggio: "seið hon kunni - seið hòn leikin". L'uso al passivo di "leika" descrive qualcosa o qualcuno che "gioca con" Heiðr, per cui i versi possono essere tradotti come: "conosceva il Seiðr - attraverso il Seiðr era mossa" indicando che Heiðr profetizzasse in uno stato di trance;

Hindluljod (porzione datata filologicamente ca. 1100): "tutte le volur discendono da Viðjolfr, tutti i vitkar discendono da Vilmeiðr, tutti i seðberendr discendono da Svarthofti come tutti i giganti da Ymir". Le ultime due definizioni sono riferite ai praticanti di sesso maschile e non le tratterò qui, ma si è ipotizzato che Viðjolfr (lett. "dente di lupo", Odino?) potesse essere una figura corrispondente o ispirata a Vitulfo, leggendario guerriero che aveva imparato ad utilizzare la magia per curarsi o confondere il nemico (anche qui il parallelismo con Odino è evidente).


Loreta Fasano

Seið hòn leikin - parte I

Attorno alla pratica magica del Seiðr aleggia un'aura di mistero, parzialmente giustificata
dall'assenza di un corpus codificato a riguardo. Mi preme sottolineare come questa caratteristica sia comune alla stragrande maggioranza delle pratiche, magiche e mondane, di qualsiasi cultura pre-
medievale: in rarissimi casi siamo così fortunati da esserci imbattuti in testi originali con spiegazioni dettagliate, siti archeologici completamente preservati o tradizioni culturali che siano persistite,
intatte, sufficientemente a lungo da essere registrate in tempi più moderni.
Secondo alcuni questa è scusa sufficiente per presentare pubblicazioni contenenti quel poco che si
legge ovunque senza alcuna fatica di ricerca (il Seiðr è un'arte magica praticata dai Vanir e poi
insegnata da Freja a Odino) e fantasie personali dell'autore, fatte passare sotto l'uscio millantando
incolmabili vuoti di fonti.
Invece, riguardo al Seiðr abbiamo a disposizione numerosi fonti sia scritte (più o meno tardive, ma
tutte passibili di essere scandagliate con gli strumenti filologici e letterari adatti, soprattutto nel caso
della poesia) che archeologiche, che possono essere compenetrate fra loro per fornire un probabile
identikit di questa pratica magica.
Che siate d'accordo o meno con le conclusioni che tirerò a riguardo, tutte le fonti presentate sono
storiche.

Prima di discutere i riferimenti sul Seiðr vorrei spendere due parole sulla sua etimologia, che tornerà
utile nel leggere queste fonti.
Il significato letterario di Seiðr è "corda, stringa": può lasciarci inizialmente perplessi, ma come
vedremo tutti gli effetti del Seiðr si esplicano tramite due meccanismi: il "viaggio" dell'Hamingjur (la
porzione di "anima" dell'incantatrice che poteva lasciare il suo corpo mentre era in vita) che si
dipana dal corpo fisico della völva (l'incantatrice) e l'attrazione a se di nàtturur/galdr (spiriti) come
strumenti e informatori.
In molte saghe di questi si parla come "seiða till sin", "attirati col seidr": un'espressione che richiama
fortemente un legame tramite un filo o una corda che possano essere tirati o emanati.
L'associazione è talmente forte che alcune delle principali studiose del Seiðr (Andrèn, Jennbert,
Raudvere) nel 2004 hanno tenuto un'esaustiva conferenza riguardo alla somiglianza fra gli strumenti
della völva e la filatura, un'analogia suggestiva che vi consiglio di recuperare ma non riguarda
questa trattazione.
Inoltre, poichè nella maggior parte dei casi il Seiðr veniva praticato da donne, qui riporterò solo le
fonti che le riguardano, lasciando il corpus di evidenze della pratica maschile (presente e ben
rappresentato, peraltro) per un articolo successivo.

 

Loreta Fasano

Cantastorie, guaritori e veggenti

Ovvero dello spirito rurale, unico e vero legame con quanto è vero, e sacro.

In un tempo non così lontano, in tutto il nostro continente erano diffuse diverse figure peculiari, veri e propri araldi in carne, ossa e sangue di tempi più antichi e vicini alla verità dei primordi. Queste figure di cantastorie e veggenti, "streghe" e guaritori, a malapena tollerate quando non perseguitate dal potere religioso cristiano, hanno rappresentato per secoli una fonte preziosa di racconti e spirito arcaico che, specialmente fra le genti rurali, mai sono venuti meno. 

Nelle fiabe e nei racconti narrati davanti al fuoco di una locanda o di una cascina, spesso sussurrati per timore che un prelato (o la sua naturale pletora di tentacoli che erano i bigotti) sentisse qualcosa di troppo, lo spirito della nostra terra è sopravvissuto, resistendo alle fiamme della persecuzione e all'oscurantismo delle toghe dei preti... fino all'arrivo di un nuovo nemico, una nuova monolatria del nulla, più spaventosa e arida di quella precedente, e cioè l'ateismo, peggio di qualunque monoteismo.

Ma non tutto è perduto.

Finché anche un solo plotone di uomini si riunirà un una vecchia locanda per partire per campi e boschi, e finché ancora qualcuno custodirà la fiamma del fuoco dei primordi, la speranza non potrà dirsi svanita, poiché ancora vi sarà l'auspicio che questa, un giorno, partendo dal campo e dal bosco, divampi ancora, bruciando città e cattedrali, e i nemici d'Eurasia con esse.

Hailaz Wodanaz!